Post-modern etik - ett förslag och positionsbestämning

I och med modernitetens slut så menar man idag att en universell etik inte heller är möjlig; detta är delvis avhängigt den individualisering som kommit i och med det post-moderna samhället. Men en partikulär etik är inte heller möjligt; i sin yttersta form råkar då världen i ”etisk anarki” där varje människa ser sitt som det rätta att göra. I detta arbete försöker jag därför hitta en ”medelväg” mellan dessa ytterligheter – en postkristen och fungerande etik förankrad hos individen.

   Det första man, enligt mitt sätt att se på saken, måste ha klart för sig är att Martin Bubers och Paul Tillich teorier inte enbart får se som teorier på ett abstrakt plan utan något som tillhör människan. Med Bubers ord:

"Denna grundläggande tvåfaldighet [d.v.s. ”du” och ”det”] övervinns inte heller genom att anropa en ”idévärld” som något tredje och något som är höjt över motsättningarna. Ty jag talar inte om något annat än om den verkliga människan, om dig och mig, om vårt liv och vår värld, inte om ett Jag i sig och inte om ett Vara i sig. Men för den verkliga människan går den egentliga gränsen också tvärs igenom idéernas värld."[1]

Men är nu inte allt detta prat om ”jag”, ”det”, ”du” och ”mod att vara” bara luftslott, utopier och retorik? Som jag inledningsvis sade så försöker jag inte heller ge ett svar, en sanning och inte heller en metod att leva efter. Därför får man inte heller låta sig luras att denna etik är något som är, det vill säga någon form av mekanisk funktion, utan något man aktivt måste arbeta med i det verkliga livet.

   Martin Buber menar i citatet ovan att dessa relationer är något allmänmänskligt och verkligt; min utgångspunkt är också att alla människor någon gång har upplevt en verklig och sann ”du-jag”-relation. Jag inser självfallet på vilken smal knivsudd jag balanserar när jag å ena sidan hävdar att vi befinner oss i den post-moderna eran med dess insikter om den unika individen, och å andra sidan talar om något ”allmänmänskligt”. Men, jag vågar ändock hävda att de flesta (alla?) människor någon gång har upplevt situationer, eller relationer där allt annat upphör att existera; då det är ”jag” och ”du”, bara ”vi” och allt annat försvinner. Detta kan vara i fjällvandringen, i fisketuren eller den första förälskelsen. Den etik jag söker finna en grund för bygger på just dessa upplevelser och vetskapen om dem. Det är dock inte så beskaffat att vi kan ”frammana” dessa situationer och det är inte heller det som är min poäng. Poängen är snarare (som nämnts i 2.3) att då vi en gång upplevt dessa relationer och situationer så finns de alltid där, vilandes för att så småningom åter blossa upp. I Marcel Proust (1871 – 1921) magnum opus På spaning efter den tid som flytt återfinns en berömd scen, där en madeleinekaka som doppas i en kopp lindblomste ger berättar-jaget en intensiv hågkomst av sin barndom i vilken han på söndagarna brukade få just madeleinekakor och lindblomste av sin tant Léonie.[2] Det är viktigt att notera att Proust här inte beskriver en association, eller ett minne ”vilket som”; han beskriver det ofrivilliga minnets framblossande verklighet. ”Det förflutna konkretiseras i det inre, och han inser att det [förflutna] alltid har existerat i det ständigt undflyende nuet. All tid är alltid närvarande.”[3] Proust visar hur en situation, till synes banal, ändock har lämnat outplånliga spår hos människan; på samma sätt menar jag att vetskapen om de sanna relationerna ligger vilande för att under rätt omständigheter åter blossa upp.

   Ett annan, liknande vinkling, kan vi hitta hos Martin Buber.

"Äktenskapet t.ex. kan aldrig förnyas utifrån det, varur det sanna äktenskapet alltid uppstår: att två människor uppenbara Duet för varandra. Det är så Duet bygger upp äktenskapet, det Du som inte är någondera partens egendom. Detta är kärlekens metafysiska och metapsykiska faktum, som endast åtföljs av kärlekens känslor. Den som vill förnya äktenskapet utifrån något annat är inte väsenskild från dem som vill upphäva det: båda utsäger, att de inte längre känner dess innebörd."[4]

Den första förälskelsen, i den omedelbara situationen när de tu mötas och ”uppfyller himlavalvet” hittar vi en sann ”jag-du”-relation. Som nämnts kommer denna, också av nöden, att förblekna, att bli en ”jag-det”-relation.

"Och kärleken själv kan inte förbli i den omedelbara relationen; den äger bestånd, men i växlingen mellan aktualitet och latens. Den människa som nyss var ojämförlig och inte bestämd genom sina egenskaper, som inte fanns som objekt, bara var närvarande, inte kunde göras till en erfarenhet, endast var möjlig att vidröra, hon har nu åter blivit Han eller Hon, en summa av egenskaper, en formbunden kvantitet. Nu kan jag åter hämta fram färgen på hennes hår, i hennes tal och hennes godhet; men så länge jag kan det, är hon inte heller längre mitt Du och har inte heller blivit det på nytt."[5]

Och samtidigt kommer vi alltså alltid minnas den där första tiden av ”ett”, av ”jag-du”-relationen. Även då vardagens gråa ”det”-värld gör sig påmind kommer minnet finnas där, och också hoppet om att återigen få uppleva det. Det som mod Paul Tillich benämner ”modet att vara” ligger väldigt nära detta hopp; det är hoppet om nästa ”jag-du”-relation som får oss att orka ha modet att fortsätta existera. Och det är just dessa komplexa förhållanden vi skall försöka ta tillvara. Du har med dig dina sanna relationer och hoppet att åter få uppleva dem, men du kan aldrig veta var, med vad eller vem du kan få uppleva dem igen! Med denna vetskap kan du aldrig heller stänga ute någon, ty du kan aldrig veta om det var just där, i den nyss utestängda, förgångna och passerade relationen ditt liv fann sin yttersta mening. Här  finns också en koppling till hermeneutiken vilken nämndes i inledningen till detta arbete; med ett hermeneutiskt perspektiv på sina medmänniskor kan man klargöra att dessa är ”produkter” av sin för-förståelse och sin kontext och alltså inte annorlunda per se, utan endast i kulturen annorlunda. Denna insikt kan, förhoppningsvis, underlätta att öppna dörren för din medmänniska.

   Denna postmoderna etik är således en etik som håller dörren öppen för möjligheterna hos det varandes som sådant; den tar sin utgångspunkt i det verkligt mystika, unika och obestämbara hos ”den andre”. Etiken finns alltså inte i det vi vet, utan i det vi inte vet: den finns inte i det som är, utan det som kan bli.

Den individbaserade etiken - och faran med den

   Men baksidor och nackdelar då, frågar sig den skeptiske, också det med rätta? Självfallet finns även det; om så inte vore var denna form av etik som jag här försökt klargöra i själva verket en universell etik; eller än mer: den vore en universell princip, en lag. Att uttrycka sig på det sättet vore att återigen väcka ekon av Thomas av Aquino ”naturliga lag” och därmed också inte ett sätt att verka i samtiden, det post-moderna samhället.

   Så farorna finns där, och de lurar dessutom alldeles under ytan. Ty att söka en ”jag-du”-relation, i stället för att med hoppet stilla invänta den, kan leda till en allt mer accelererande spiral av världsfrånvändhet i negativ bemärkelse. Att vara i en sann relation innebär förvisso att ”det”-världen upphör för ett moment; ”det”-världsrelationen tynar bort men den andra, sanna, relationen finns där i stället. Detta är således en världsfrånvändhet i positiv bemärkelse. Världsfrånvändhet i negativ bemärkelse innebär i stället att man i en förment ”jag-du”-relation lever i tron att detta är ”den sanna relationen”. Självfallet kan en drog för en missbrukare vara en sann relation… men när relationen övergår i ett begär efter mer, och hoppet alltid ställs till nästa tillfälle, eller nästa, och man vänder världen ryggen i begäret, då har man i stället kommit långt bort från de sanna relationernas hemvist. Detta gäller självfallet inte enbart utsatta människor som drogmissbrukaren; nej, även den fanatiske jägaren eller bergbestigaren som i sitt sinne ”vet” att ”nästa gång, nästa berg” är den gång då lyckan skall infrias begår samma misstag. Misstaget som består i att förtingliga upplevelsen och att därmed göra den till ett föremål för längtan och ha endast detta som mål i livet.

"Men i de sjuka tiderna sker det att Det-världen – inte längre genomdragen och befruktad av Du-världens tillflöden så som av levande strömmar, utan avsnörd och avstannad i sin rörelse, ett jättelikt träskfantom – blir människan övermäktig. I den stund hon ger sig tillfreds med en värld av föremål, som inte längre blir till något närvarande för henne, i den stunden dukar hon under för den. Då stegrar sig det orsakssammanhang som hon är förtrogen med till ett tryckande, kvävande öde."[6]

   En annan invändning mot denna etik är den som den tidigare nämnde Zygmunt Bauman gör i Postmodern etik när han menar att en dylik etik, det vill säga den individbaserade, alltid är aporetisk. Med detta menar han att den i någon mån är ogörlig då lösande av det ena problemet så att säga oundvikligen skapar nya problem. Om man fortsätter med liknelsen med den hemlösa(jmf. 2.4), så menar alltså Bauman att en individbaserad etik kan få till konsekvens att man ”tvingar” in den andre i en situation denne inte önskar. För vad säger att min intention, eller bedömning av den hemlöses situation är bättre än dennes egen? Hårddraget kanske personen själv valt sin situation och trivs ypperligt i den, och att då komma med en normerande uppmaning om att ”komma hem” kan ses som ett försök till en universell norm som i slutändan förtrycker den andre.[7] För att utveckla kritiken kan man uttrycka sig med Martin Bubers ord: ser jag den andre som han är eller ser jag den spökgestalt som mina ögon vill att jag ska se, med mitt bagage av fördomar?[8] Om jag för över dessa mina fördomar på den andre, då har denna individbaserade etik tagit universella anspråk. Därmed får den också de förtryckande och marginaliserade effekter likt det ovan nämnda exemplet där lärjungarnas etik småningom ledde till en förtryckande kyrkomakt, det vill säga, ett nytt problem uppstår ur lösningen av det gamla.

   Detta resonemang är självfallet en berättigad kritik; men att öppna dörren för den andre ger åtminstone ytterligare vägar in i en gemenskap och då är det i slutändan upp till personen i fråga att våga ta ställning, en dialog mellan ”du-jag” och ”modet att vara”. Det ger en etik som går ”i båda riktningarna”, det vill säga mellan båda personerna i mötet, där man har modet att söka en relation men där också respekten för den andres beslut finns. Även andra möten, utan två medvetna viljor kan självfallet sättas under lupp. Bara i det att det finns en ”det”-värld låter mig också gå på en fisketur och försöka få fiskar att nappa på mitt metalldrag. Här har fisken, i den mån den nappar, (troligtvis) inte mycket att säga till om, till skillnad från den hemlöse, utan det är enbart upp till fiskaren att ta det etiska beslutet huruvida fisken skall sättas tillbaka i vattnet igen eller tas hem och tillagas. Dock, om man ser själva kampen som det primära, som en ”du-jag”-relation vilken förvisso är, men som också kommer bli igen kan detta underlätta att sätta tillbaka fisken i sitt rätta element. Detta kan kanske synas som banala exempel; men man måste komma ihåg att detta är ett sätt att försöka tala om något sant mänskligt i form av något.

Ett försök till positionsbestämning

   Vad etik i sitt idealtillstånd skall sträva mot kan på ett enkelt sätt sammanfattas på det sätt Michel Onfray (1959-) gör i Kraften att leva: Ett hedonistiskt manifest, nämligen

 "[…]en fredlig, glädjefylld, lycklig intersubjektivitet; en rofylld själ och ande; en lugn tillvaro; smidiga relationer med den andre; ett obesvärat umgänge mellan män och kvinnor; konstfulla relationer, som underkastas kulturens högsta nivåer; raffinemang, artighet, hövlighet, uppriktighet, respekt för löften; samstämmighet mellan ord gärning. Med andra ord; slut på krigandet, inget tänkande i termer av behärskning och slaveri, vägran att slåss för verklig eller symbolisk kontroll över territorier, utsuddandet av det som återstår av däggdjuret inom oss. Kort sagt: ett drastiskt underkuvande av djuret i oss alla, och framfödandet av det mänskliga inom människan."[9]

I samma bok ställer sig Onfray också kritisk mot den kristna etiken, att ”älska vår nästa som oss själv, i kärlek till Gud”. Han menar att detta inte kan vara en äkta etik då man inte älskar den andre för den som  han verkligen är; utan endast som ett medel för att visa Gud sin tillgivenhet. Mot detta ställer han sin egen etik bottnad i hedonism [av gr. hedone, njutning] där Onfray menar att en sann etik i stället tar sin utgångspunkt i att välja lust och att avlägsna och olust. Det är i slutändan enbart individens uppgift att välja det som är mest lustfyllt; dock inte oreflekterat. Ty ibland måste man även välja något icke lustfyllt om det i slutändan leder till något än mer lustfyllt, och också undvika det lustfyllda om det leder till något olustfullt. ”Summan av lust måste alltid vara större än summan av olust” , skriver Onfray vidare och menar att detta också är grunden för hans etik; den andres ”lust” måste alltid värnas om och följaktligen kan man inte åsamka honom skada.[10]

   Onfray ställer här upp två etiker i polemik; dels är det den kristna etiken vilken han menar är ”omänsklig” etik då medmänniskorna endast blir föremål för att komma närmare Gud. Dels är det hans egna etiska modell, vilken snarast får ses som självcentrerad, även om Onfray också påpekar vikten av att även ta tillvara ”den andre”. I grunden handlar det om att välja bort olust. Dock, vad Onfray missar, är att varje människa har med sig en ”hermeneutisk ryggsäck”, det vill säga fördomar, om alla fenomen som presenteras. Dessa fördomar, som verkar omedvetet, är av både ”sann” och ”falsk” karaktär och leder således till av vi både förstår och missförstår.[11] Människan är således aldrig heller helt kompetent att ta beslut som är endast goda. Uttryckt i polemik med Onfray: hur skall man veta att det jag väljer bort, det [förment] olustfyllda, verkligen är det? Ty det kan ju så vara att mina fördomar mot fenomenet i fråga tar beslutet åt mig; ett beslut som kan vara felaktigt. Om ”fenomenet” i fråga är en person som jag väljer bort, ligger detta synsätt snubblande nära den förtingligande värld som Martin Buber beskriver när han pratar om de ”skenbara spökgestalter” (se 2.3) som uppvisar olika bilder av människan. Om kristendomens etik gör medmänniskan till ett föremål, så stänger också Onfrays etik dörren för henne.

   Den etik som jag i föreliggande essä sökt framlägga tar, likt hos Onfray, sin utgångspunkt hos, och i, människan som individ. Men, till skillnad från Onfray, stänger den inte dörren för den andre; tvärt om: dörren är ständigt öppet och erbjuder något i hopp om att möta sann relationalitet!